30/06/2014 Historia

Fabin Campagne: "La cultura humana es una suerte de mquina de clasificar"

En Poder y religión en el mundo moderno, el historiador y editor Fabián Alejandro Campagne, junto a un grupo de colaboradores, reconstruye los orígenes de esa articulación, cuyos efectos se registran día tras día, como el escenario de un conflicto que atravesó a Europa desde los siglos XV a XVIII pero que venía de antes y continuó a posteriori.


El libro, publicado por la editorial Biblos, cuenta con los aportes de Carolina Losada, Constanza Cavallero, Claudio Rizzuto, Santiago Peña, Agustín Méndez, Fernando Di Iorio, Ismael del Olmo y Gustavo González, además de las intervenciones del editor.

Campagne enseña Historia Moderna en la Universidad de Buenos Aires (UBA) y es autor, entre otros libros, de Homo Catholicus, Homo Superstitiotus, Feudalismo tardío y revolución y Strix Hispánica.

Esta es la conversación que sostuvo con Télam

T: ¿Qué sucedió en Europa entre los siglos XV a XVIII que definiera o que tuviera efectos en el siglo XXI?

C: Existe más relación de lo que se supone entre la historia europea de los siglos XV a XVIII y la actualidad. Como yo suelo decirles a mis alumnos en la Facultad, la denominada Edad Moderna puede caracterizarse como el verdadero útero del cual nace, para bien o para mal, el mundo en el que vivimos. Muchos de los trazos característicos de la moderna sociedad industrial comienzan a gestarse con anterioridad a 1800. Por ejemplo, la tan mentada globalización no comienza con la caída del muro de Berlín, el agravamiento del conflicto entre Occidente y parte del mundo islámico, la revolución informática o fenómenos semejantes. Se inicia con la inédita dilatación de los horizontes geográficos provocada por la expansión ultramarina que arranca a mediados del siglo XV (incluso antes de Colón, como todos sabemos). Por algo los historiadores especializados emplean cada vez con mayor frecuencia expresiones como globalización arcaica o primera globalización para referirse al largo siglo XVI (nombre con el que calificamos al período que se extiende entre 1470 y 1620). Lo mismo cabe decir respecto de otros fenómenos. La consolidación del estado-nación del siglo XIX en adelante, no podría comprenderse sin el proceso de formación del estado moderno que, con contradicciones y muchas inconsistencias, ya no tuvo marcha atrás del 1500 en adelante. Ni que hablar del impacto que la Reforma protestante tuvo para los avances del proceso de secularización en Occidente, o para lo que (Max) Weber llamaba el proceso de desencantamiento del mundo. En ese sentido, la Ilustración del siglo XVIII no explica necesariamente todos los giros que la civilización occidental experimentó en los últimos 250 años. Si los iluministas han sido enanos sobre hombros de gigantes, no hay duda de que muchos de estos últimos vivieron y pensaron durante el Renacimiento. Es una gran paradoja que personajes como Lutero o Calvino hayan abierto las puertas para la profundización de la brecha entre las esferas secular y sagrada, pero así ha sido.

T: La articulación entre el poder y la religión creo que es una característica de la sociabilidad, pero que en el Occidente cristiano, apostólico y romano es una de las fuentes de dominación más sólidas. ¿Esa singularidad puede vincularse a que la teología cristiana es mucho más compleja que la de los otros monoteísmos?

C : En realidad, no estoy tan de acuerdo con la primera parte de la pregunta. La articulación entre las autoridades civil y eclesiástica, o entre estado e iglesia (con perdón del anacronismo que puede significar usar estos términos libremente para la Edad Media o la alta Edad Moderna), fue la norma durante muchos siglos en Occidente, pero comenzó claramente a quebrarse bastante antes de lo que se supone. Si me piden un evento que funcione como mojón, señalaría el Concordato de Worms de 1122, primer acuerdo formal de la historia entre el Papado y una instancia de poder soberano que no estaba presidida por un individuo que se pudiera considerar como un sacerdote consagrado (me refiero al emperador alemán Enrique V). A partir de allí las esferas entre lo laico y lo religioso comenzaron lentamente a construirse. Vuelvo a insistir en que la Reforma, que impulsó una suerte de neo-cesaropapismo, o lo que es lo mismo, una clara subordinación de la Iglesia a la autoridad civil, supuso otro salto cualitativo fenomenal. Ha sido frecuente en la sociología neo-weberiana o en las diversas manifestaciones de la teoría del desarrollo, sostener que esta evolución condenaba a Occidente a evolucionar, casi por necesidad, hacia donde finalmente llegó: el triunfo de la razón secular y la transformación de la religión en un fenómeno del orden de lo particular o privado. Dejando de lado los presupuestos evolucionistas o la discutidísima noción de necesidad histórica, es probable que haya algo de verdad en esta concepción. Por lo tanto, para volver a su pregunta, no creo que la complejidad de la teología cristiana (que en efecto, posee muchos más vericuetos y un cierto gusto por la paradoja que parece estar ausente de las otras grandes religiones monoteístas nacidas en el Cercano Oriente) sea un factor que explique la articulación entre poder y religión, porque esta articulación se ha venido debilitando desde hace 800 años de manera más que evidente. Podrían mencionarse contra-ejemplos opuestos a esta tesis: por caso, el rol del Papa Wojtyla en la caída del comunismo. Pero más allá de que Juan Pablo II en aquel proceso actuó más como político moderno que como pastor eclesiástico, creo que se trató de una excepción que confirma la regla. Poder y Religión es un título que cabe para un libro como el que acabo de editar, dedicado al periodo 1400-1750. No estoy tan seguro de que me animaría a usarlo, libremente, para un volumen dedicado a la historia de los siglos XIX y XX, por ejemplo.

T: De todas maneras, existían disidentes. ¿Cómo aparece un disidente o un movimiento disidente en un universo de discurso donde no existen las palabras para serlo o armarlo?

C: La pregunta es interesante, porque plantea cuestiones bastante profundas desde un punto de vista gnoseológico. ¿Es el mundo que percibimos consecuencia directa de las palabras que usamos para describirlo? ¿Lo que no tiene nombre no existe? También me recuerda al viejo debate antropológico sobre la conveniencia de los abordajes etic o emic para el estudio de las culturas vernáculas o locales. Más allá de estos problemas, cuya resolución me excede, diría respecto de su pregunta que los disidentes ideológicos o religiosos bajo-medievales o temprano-modernos (que hasta mediados del siglo XVIII estaban prácticamente encarnados por los mismos individuos) por lo general no se concebían como tales, como disidentes, en el sentido de personas o colectivos que conscientemente se apartan de un mainstream o camino principal. Más bien tendían a pensarse como restauradores, que impulsaban el retorno a un ideal de iglesia o sociedad cristiana de los orígenes, perdido a causa del rumbo institucionalista, clericalizante o mundano adoptado por el papado post-constantiniano. Para un pensador como Lutero, por ejemplo (y basta con leer con atención el audaz discurso que pronunció ante el emperador Carlos V en la Dieta de Worms a comienzos de 1521), los verdaderos disidentes habían sido los papas, los concilios y los teólogos de los siglos anteriores al suyo. Quizás el término disidente resulta más apropiado en relación a los movimientos de corte abiertamente apocalíptico (pienso en los husitas taboritas o en los anabaptistas de Münster, por nombrar sólo dos ejemplos que me vienen a la mente); pero de nuevo, se trata de un vocablo que aquellos enamorados del mesianismo escatológico nunca hubieran empleado: más bien se habrían considerado como elegidos, como los verdaderos y genuinos intérpretes de los designios divinos.

T: ¿Cuál es la importancia de Constantino y de San Pablo en esta época posterior pero tributaria, de alguna manera, de esas tradiciones?

C: El problema con estos dos personajes es que se han transformado en íconos, funcionan como símbolos, y como tales pueden pasar a representar o significar cualquier curso civilizatorio que quiera adjudicárseles. Por ejemplo, no muchos saben que en el cristianismo ortodoxo, en particular en territorio griego, el emperador Constantino es considerado un santo. Incluso su figura se liga con rituales muy arcaicos como la anastenaria, durante el cual los cofrades que se dicen poseídos por el espíritu del emperador caminan sobre carbones encendidos sin sufrir daños aparentes. Ahora bien, si nos ponemos a pensarlos como lo que en realidad son, como personajes históricos, adquieren una complejidad que desafía cualquier reduccionismo. Es lo que sucede en particular con San Pablo. No en vano su figura ha suscitado en las últimas décadas el interés de filósofos de la influencia de Alain Badiou o de Giorgio Agamben. En algún sentido, San Pablo da para todo. Se lo puede considerar como el verdadero fundador del cristianismo, por ejemplo, gracias a su pulsión por abandonar el estrecho corredor sirio-palestinense para ir extendiendo de manera gradual la nueva religión desde el Mediterráneo oriental hacia el occidental. Pero también, y esto resulta evidente si leemos un texto clave como la Primera Carta a los Corintios, se lo puede pensar como propulsor de una iglesia totalmente carismática, un organismo pneumatológico pre-institucional y anti-jerárquico, ajeno a todo hiato inconmensurable entre sacerdocio y laicado, es decir, el tipo de comunidad eclesial que la denominada iglesia constantiniana, y luego mucho más aún la denominada reforma gregoriana, se esforzarían por transformar.

T: La persecución de judíos, musulmanes, gitanos, etcétera, ¿sobre la base de qué se fundaba? En su último libro traducido, Giorgio Agamben retorna sobre la figura histórica de Pilatos (y la de Jesús) aunque más no sea para fundar una teoría del mal y de los misterios.

C: El problema con una pregunta como ésta es que tengo la sospecha de que excede las explicaciones de tipo histórico. A riesgo de incurrir en desviaciones de corte anti-historicistas, parece una verdad auto-evidente que en los últimos cinco milenios, al menos desde que existen registros escritos, la cultura humana ha funcionado, en gran medida, a través de la denostación de la otredad y la diferencia. Como si a cada cultura humana específica, regional o local, le resultara imposible amar lo que se es sin odiar de manera simultánea lo que no se es. De todos modos, volviendo a su pregunta, lo que en la baja Edad Media detectamos, en concreto de principios del siglo XI en adelante, es la emergencia de una suerte de meta-narrativa basada en la idea de que la cristiandad se encuentra bajo asedio, amenazada por constantes enemigos externos complotados para destruirla (recomiendo al respecto la lectura de un hermoso libro que tiene ya muchos años, El miedo en Occidente, del historiador francés Jean Delumeau). En ocasiones, estos conspiradores agazapados pudieron ser los herejes, los judíos, los leprosos (me vienen a la mente los capítulos iniciales de Historia Nocturna, de Carlo Ginzburg), las brujas, los gitanos, y así podríamos seguir hasta los mismísimos comienzos del siglo XXI, como lo demuestra cierta percepción colectiva que existe respecto del extremismo islámico infiltrado, cual quinta columna, en los grandes centros urbanos americanos y europeos. El problema con estos relatos míticos es que tienden a convertirse ellos mismos en protagonistas de la historia. A partir de muchos elementos verdaderos y constatables se construyen edificios que terminan apartándose por completo de la realidad, pero que sin embargo contribuyen a crear psicosis colectivas que después resulta imposible controlar. Es lo que señala el historiador norteamericano David Niremberg, polemizando entre otros con Ginzburg. La cultura humana es una suerte de máquina de clasificar, y estos macro-relatos no hacen más que alimentar la pulsión por crear sub-identidades  hasta el infinito. Así se explica la paradoja de que en un mundo cada vez más globalizado, también aumente el número de comunidades imaginarias, en el sentido que Benedict Anderson le otorga a la expresión, que buscan independizarse: catalanes, escoceses, etcétera.

T: ¿Por qué el terror, durante la Revolución Francesa, pierde consistencia frente a la pulsión monárquica del pueblo?

C: En realidad, no estoy tan seguro que la causa del retroceso del Terror durante la Revolución Francesa haya sido el que usted sugiere. El régimen cae por una sucesión de errores políticos gravísimos, en particular las purgas al interior del propio grupo. Fue particularmente torpe la eliminación física de los referentes del hebertismo, la denominada ala izquierda del jacobinismo, porque privó a Robespierre del control de la calle y de las fuerzas de choque urbanas (el sansculotismo, entre otras) que tanto habían contribuido a que su facción pasara a controlar la Convención y, consecuentemente, el estado revolucionario. La pulsión monárquica popular bien pudo continuar existiendo como corriente de opinión subterránea, pero si hubiera sido tan fuerte no habrían colapsado tantos regímenes monárquicos en la Francia del siglo XIX. Si muchos extrañaban o añoraban la monarquía a comienzos del 1800 era simplemente por un anhelo de retornar a un mundo ordenado, más o menos previsible. Tampoco creo que las políticas públicas decididamente anti-cristianas del régimen jacobino influyeran de manera directa en su caída.

T: ¿Qué piensa de la articulación entre poder y religión que representa hoy Jorge Bergoglio por un lado, y el islam radical por el otro?

C: No me parece que sean comparables. Bergoglio, por un lado, se muestra muy entusiasmado con la idea de que la fortaleza moral que supone en el presente la institución papal, sobre todo si se la muestra como una agencia austera, compasiva, ecuménica, y cercana al hombre común (el tópico del pontífice que toma mate o se interesa por los resultados de un partido de fútbol), puede llegar a funcionar como un contra-poder efectivo de cara al poder económico y político internacional. En la segunda mitad del siglo XX la figura del Dalai Lama intentó funcionar en un sentido similar, sobre todo en relación con los esfuerzos en pos de independizar al Tíbet del control del estado chino. Como sabemos, sin embargo, los resultados prácticos no han sido demasiado contundentes en este último caso. Respecto del pontificado de Bergoglio, es demasiado pronto aún para saber cuáles podrán ser los resultados concretos de esta nueva reinvención del papado católico. Y digo nueva, porque en dos mil años de historia el papado se ha reinventado en más de una oportunidad: para no remitirnos a los tiempos de Gregorio VII, en el siglo XI, basta con mirar a papas de los últimos doscientos cincuenta años como Benedicto XIV, León XIII o Juan Pablo II. En cuanto al Islam radical, es obvio que sigue siendo una pieza del tablero político internacional relevante. Hoy mismo leemos en los diarios que el grupo armado sunita que controla ya amplias regiones de Siria e Irak ha restaurado el califato (que se lo supone abolido desde comienzos de la década de 1920, como consecuencia del derrumbe del Imperio otomano), y exige a todos los musulmanes del mundo sumisión y obediencia a la autoridad de su titular. En este caso la articulación entre poder y religión que se propone es muy diferente, en algún sentido opuesta, a la que defiende el Papa Francisco: se trata de un ejercicio más clásico del poder, basado en la fuerza militar y la dominación política de carácter directo. Ignoro cuál será la evolución futura de este fenómeno. Aunque confieso que siempre me ha carcomido la sospecha de que la intervención occidental ha cumplido mucho más un rol de difusor, potenciador o legitimador del denominado extremismo islámico, que un papel contenedor o neutralizador.
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