03/09/2013 Esteban Dipaola

La comunidad que lleg, la que viene

En La comunidad impropia, el sociólogo Esteban Dipaola explora las formas comunitarias actuales, definidas por su carácter instituyente, inmanente, impermanente y atravesadas por una experiencia de la afectividad inédita que nada debe a las formaciones normativas clásicas ni a las representaciones intersubjetivas de la transparencia comunicativa.

Por Pablo E. Chacn

El libro, un tour de forcé publicado por la casa Letra Viva, pasa por alto los diagnósticos de la historia cultural para concentrarse en los procedimientos inmanentes que facilitan o no los encuentros: una socialidad para el siglo XXI.
 
Dipaola es doctor en ciencias sociales por la Universidad de Buenos Aires (UBA), escritor y docente. Publicó, entre otros libros, Aura y fetiche. Cuatro herejías sobre Marx, Todo el resto. Estética y pulsión de los años 90 y En tu ardor y en tu frío. Arte y política en Theodor Adorno y Gilles Deleuze.
 
Esta es la conversación que sostuvo con Télam.
 
T : ¿Qué es una comunidad impropia, y cuál es su relación con la comunidad desobrada y la inoperante de Jean-Luc Nancy, si es que la tiene?
D : La terminología de lo impropio proviene de esto que mencionás de Nancy, también de Roberto Esposito y todavía antes de la propuesta de (Georges) Bataille. Se relaciona con una idea de experiencia que es parte de una producción inmanente y se contrapone a una noción fuerte de realidad y de totalidad. En los tiempos presentes la comunidad es impropia porque estamos obligados a producir una experiencia de ella, esto quiere decir que la relación comunitaria no nos pertenece ni nosotros pertenecemos a ella, no se impone mediante un lazo intersubjetivo. Todo eso implicaría que hay siempre una representación previa de la comunidad.
 
En la experiencia de lo impropio lo que se rescata, lo que prevalece es que entre sus relaciones los individuos se encuentran siempre produciendo posibilidades de comunidad y de comunicación, instancias con el otro que no están dadas previamente ni se instituyen de una vez y con permanencia, sino que no dejan de darse, de producirse de un momento a otro según las distintas particularidades de cada relación comunitaria singular.
 
T : ¿Existe alguna equivalencia entre sociedad y comunidad, o entre sociabilidad y subjetividad?
D : Se trata de pensar por fuera de determinaciones fuertes como la de sociedad por ejemplo. La noción de comunidad en el aspecto teórico conceptual que la pienso y de acuerdo a las dimensiones y perspectivas que le atribuyo, especifica una experiencia de los individuos que en sus relaciones y participaciones con otros producen sentidos y establecen posiciones normativas que son inmanentes o materiales.
 
Eso es performatividad. La idea de sociedad todavía se representa en una trascendencia que obliga a pensar la unidad de lo social. Esto último me parece poco productivo para la teoría social actual y para el análisis sociológico en particular. En nuestro ámbito académico todavía se participa de un análisis atado a nociones clásicas de la sociología, y me parece que es necesario revisar ello si pretendemos producir sentidos y conocimiento acorde a las sociedades contemporáneas.
 
En ese contexto, me resulta más plausible pensar la relación entre la noción de experiencia y comunidad que apoyarme en una concepción fundamental total y trascendente como sociedad. Lo mismo se puede suscribir entre nociones como sociabilidad y subjetividad: me parece que la subjetividad es parte de una relación de los individuos con la fragilidad de la experiencia contemporánea y que precisamente por ello es necesario hablar más que de sujeto, de instancias de sociabilidad que tienen su singularidad en la conformación a partir de afectos y emociones. Y por esto me gusta más la idea de socialidad, puesto que refiere a esa experiencia en la que el vínculo se efectúa en el lazo afectivo e impermanente con el otro. No se trata de retornar a una sociología sin sujeto, sino de vivenciar las experiencias afectivas sobre las que se impone el acontecimiento del lazo social en los tiempos presentes.
 
T : Sobre el lazo social, ¿cómo se organiza según los protocolos de la posmodernidad (y de la llamada hipermodernidad)?
D : El lazo social es más impermanente y se inscribe en una temporalidad que ya ni siquiera es vivenciada de manera lineal. Es decir, la temporalidad nunca fue lineal porque es la historia de los conflictos (Marx llamaba a esto “lucha de clases”); sin embargo la experiencia de la temporalidad por parte de los individuos era atravesada de manera lineal y de ahí la idea de progreso, pero eso se rompió. Cuando las sociedades capitalistas ingresaron en modos más flexibles de sus relaciones y las instituciones clásicas dejaron de ser garantes normativas del lazo social, también se produjeron transformaciones en las concepciones espacio temporales y en lo cultural; en términos foucaultianos, emergió otro orden de visibilidad que dio lugar a otro tipo de representaciones. Lo que yo analizo e indago en el libro es qué sucede con las experiencias comunitarias e identitarias en ese marco. Se difundió mucho en la sociología la idea de que hubo una ruptura del lazo social y empezamos a vivir en sociedades fragmentadas, y a mí eso me parece un equívoco producto de un pensamiento que todavía concibe lo social bajo una representación trascendente, en donde los individuos viven juntos debido a esa norma totalizante.
 
Pero no es posible seguir pensando el lazo social con esas categorías. En la actualidad la institución del lazo social es por experiencias normativas prácticas que adquieren sentido en la materialidad de los vínculos entre los individuos. Por eso el lazo social actualmente es dinámico, móvil, pues está constituido a partir de experiencias afectivas de los individuos y eso comporta una estética. Cuando se dice que las sociedades o la vida cotidiana se ha estetizado, debe pensarse qué se está expresando con eso, porque nos habla en principio de dos cosas: que se vive materialmente, en la experiencia, y también que sigue las reglas de las imágenes, las modas, las prácticas de  consumo, etcétera, que ahora se incorporan a los sujetos conformando instancias de relación con otros y por ello, narrativas comunitarias.
 
T : ¿Cómo pensar la desarticulación contemporánea de la masa en la catástrofe de las representaciones políticas clásicas, estables, digamos, y su correlato: la crisis de la forma-partido?
D : Es necesario comenzar el pensamiento haciendo crítica sobre la persistencia de los fundamentos. No me parece que en la teoría actual resulte productivo plantear grandes conceptos sino proclamar pequeñas narrativas que nos posibiliten reinscribir una sociología crítica sobre esos conceptos que no se adaptan a las nuevas experiencias culturales y sociales contemporáneas.
 
Las representaciones clásicas no resultan proclives a la situación presente porque han declinado las experiencias que las mantenían firmes, pero eso no indica toda desarticulación ni cierta tendencia al individualismo o al desapego normativo como sostienen algunos autores que yo discuto en el libro. Me parece que el lugar de la experiencia de lo social, así como el lugar de la experiencia de lo político debe analizarse críticamente de acuerdo a otras formas de producción y de organización de los sentidos y de las prácticas políticas. Es más fácil decir que hoy vivimos en sociedades desinteresadas de la política. Es tan fácil como peligroso y sin embargo es un discurso fuerte en ámbitos académicos y de opinión pública. A mí me parece que los objetivos son diferentes a los que había en otras épocas, pero eso no determina que sean de menor calidad o más endebles, sino inscriptos en otras experiencias y otros afectos. Hoy hay muchos jóvenes con interés y haciendo política, seguramente menos adherentes a representaciones fuertes de lo partidario y sin objetivos exclusivamente revolucionarios, pero sí concretos en hacer posible experiencias políticas que son también determinaciones prácticas de instancias comunitarias. Eso es producción de sentidos hoy: hacer posible la emergencia de una sensibilidad propia de su tiempo.
 
T : Llama la atención que le prestás a la sociología del nomadismo de Michel Maffesoli. ¿Podrías explicarlo?
D : En el libro me sitúo en una relación crítica con las concepciones y terminologías de la sociología de Maffesoli tanto como con la de otros como Bauman, Touraine, Beck, Lash, Giddens, etcétera. Me parece necesario revisar críticamente a esos autores y otros que han buscado pensar las circunstancias de la socialidad en el presente.
 
No se trata de seguirlos al pie de la letra, principalmente porque sus posiciones no están exentas de problemas conceptuales, ideológicos y empíricos. Pero la preocupación de una sociología crítica debe ser por el presente, por las problemáticas abiertas en estos tiempos. Si las sensibilidades y las prácticas son distintas, si las lógicas y las formas de consumo han cambiado, si toda una transformación cultural ha tenido efectos en nuestros vínculos, entonces me parece necesario revitalizar el pensamiento sociológico sobre esas experiencias y circunstancias y creo que la teoría social que pusieron en dimensión estos autores que te menciono son útiles para ese pensamiento. Por supuesto que es necesario dar cuenta de ello con atención crítica y discutiendo varios de sus postulados, pero en la academia argentina es más que necesario comenzar a quitarnos el prejuicio de lo posmoderno porque ya es viejo y anacrónico insistir con eso.
 
T : ¿Es posible pensar a la comunidad impropia disociada de los nuevos sistemas de comunicación, espionaje, y de la creciente violencia que supongo deviene, entre otras cosas, de la falta de reconocimiento y la exclusión?
D : Tiene que ver con todo eso, tiene que ver con el mundo contemporáneo, con nuestra experiencia presente. Un mundo donde precisamente la violencia, las invasiones se deben también a una diversificación cada vez mayor de los sistemas de comunicación. Hace más de 20 años Jean Baudrillard dijo que la invasión a Irak (la primera por parte de Estados Unidos) nunca existió y que fue todo un montaje de la CNN, y casi lo acribillan. Recién ahora estamos comprendiendo esa idea de Baudrillard, Bush la hizo clara cuando inventó la ficción de las armas químicas para invadir nuevamente y ahora lo mismo sucede con Obama respecto a Siria.
 
La comunidad impropia es justamente esa que por no ser instituida, necesita producir experiencia permanentemente, diversificar sus redes, sus posiciones. Las políticas de exclusión, de hecho, implican instancias de reconocimiento que son las del menosprecio. Yo comienzo el libro con una referencia a Axel Honneth porque me parece que su interés en pensar las luchas por el reconocimiento en las lógicas sociales actuales nos habilita a pensar estas otras formas, y también nos permite dudar de la idea de postsoberanía que ha aparecido junto a toda esta filosofía política.

No creo que el poder soberano haya desaparecido, aunque sí seguramente se está transformando su experiencia. Estamos en una transición hacia otras experiencias de formas democráticas y de relación entre la democracia y el poder capitalista, lo que ocurre en Europa en cierto modo lo evidencia. En cuanto al concepto de soberanía creo que el horizonte político advierte ya que no es sostenible la ficción reguladora de la “igualdad jurídica”, y ese es un punto crucial para pensar de otra manera el lugar de los Estados.